短评
北部高地研究的经典名著，花了很长时间。原以为写成年代久远，而且詹姆斯·斯科特等学者也对此书提出过批评，但读过觉得还挺值得的。
基本上拆解了过去一个民族、一套制度、一种稳定结构的范式想象，也驳斥了传统人类学民族志对被研究对象无历史的论点。克钦族贡萨与贡劳政治组织在与掸邦共存的历史空间中不断摇摆、转化和重组的命运，更说明看似天然的身份、秩序和传统，其实都是关系里的产物。
内容难度不小，不过对民族概念构建，政治身份定义甚至中国西南少数民族研究感兴趣的都应该读一下。
笔记
利奇克钦模式的得与失（代译序）
发表于1954年的《缅甸高地诸政治体系》（以下简称《体系》）为社会人类学如何思考其学科事实奠定了一个根本性的转变。首先，在这本书面世前，人类学家们一直习惯于将族别范畴（被命名的并自我认同的社会体系及其文化）在原则上认做是近乎原生的实体——认做本质主义的身份，一个社群“真正是谁”。《体系》问世之后，我们被迫重新考虑族性，并将其想象为社群中社会政治关系的一个函数，因此是相对的而非绝对的、固定的或单一的。这肯定是库恩（Kuhn 1970）意义上的一场真正的范式转换。
中国的读者轻易便可以觉察到，在中国的族性建构与利奇对于克钦人族性的观点之间是有差别的，前者由一个民族国家压倒性的中央权力所设计和督导，而后者是一个在政治上处于准均衡状态的社群之间的相互联系所产生的自组织的结果。换句话说，“民族识别”运动是中央统治者对族群范畴的一次蓄意分配，而利奇对于克钦族性的观点则反映了当地族群关系的摆动。
建构中华民族是中国政府自建国以来第二次尝试廓清中国的民族关系，这或许也是其最终的目标。与正式承认了中国境内的文化差别的第一次努力（民族识别）不同，第二次努力想要建立一个关于中国民族-国家的民族认同，从而超越国内的文化差异。
因此，正如利奇对族性理论的第一重贡献帮助了我们理解中国的第一次族群构造运动（民族识别）一样，他的第二重贡献可以帮助我们理解中国政府从1980年代中期以来的第二次族群构造运动
第一部分 问题及其背景
我的论点简述如下。那些遵从拉德克利夫-布朗的社会人类学家，用社会结构这一范畴对社会进行相互比较，实际上假定他们所研究的社会自始至终处于稳定的均衡状态。那么究竟有无可能用一般的社会学范畴来描述那些未被 预设为处于稳定的均衡状态的社会？我的结论是，关于社会的概念性模型必然是关于均衡系统的模型，但实际社会永远不可能处于均衡状态。这种不一致与这一事实有关：当社会结构在文化形式中被表达时，这种再现与社会学家（以科学家的身份）所使用的确切范畴相比是不精确的。依我之见，仪式性表达的逻辑中所存在的不一致，对于任何社会系统的正常运作都是必要的。
正如单个的克钦人常常在道德规范上有其选择的余地，也可以说整个克钦社区也可选择符合他们理想的政治体系类型。简而言之，我认为在政治组织问题上克钦社区在两种极端类型之间来回摇摆——一极是贡劳“民主”制，另一极是掸邦“专制主义”。现实中大多数克钦社区在类型上既非贡劳制也非掸邦制，它们按照在本书中称为贡萨的体制进行组织 ，贡萨实际上是贡劳制和掸邦制的一种折中。在下一章中我在描述贡萨制时，好像它是介于贡劳和掸邦制之间的第三种稳定的模型，但读者需明了，实际的贡萨社区并不稳定。
在克钦人的“惯常做法”中，犁地、播种、结篱和除草这些日常工作都按习俗有其模式，间或穿插些非技术性的点缀和修饰。正是这些点缀和修饰使得该行为成为克钦人的 行为，而并不只是一种简单的功能性活动。每种技术性活动都是这样，总是有的要素在功能上是必要的，而另外的要素纯粹是地方性习俗，是审美上的装饰。马林诺夫斯基把这种审美上的装饰归为“中性习俗”（neutral custom） ，而且在他功能分析的框架里把它们当作无关紧要的小枝节。然而在我看来，正是这些习俗性的装饰为社会人类学家提供了基本的资料。从逻辑上看，美学和伦理在本质上是同一的。 如果我们要了解一个社会的伦理规范，那么我们恰恰就应该研究这个社会的美学。
根据我的研究目的，真正有意义的是内在的结构模式，而非外在的文化模式。我关注很多的不是对一种特定文化进行结构性诠释，而是各个特定的结构可以怎样采用多种多样的文化诠释，以及同一套文化象征可以如何表达不同的社会结构。通过研究这一主题我试图揭示社会变迁的一种基本机制。
所以我们可以得出这样的结论，生态因素对于克钦人和掸人不同的生活方式有着重要的影响，但政治史也起到了重要的作用。对于社会秩序，生态环境是一个限制性的，而非决定性的因素。
最重要的一项族群认同标准是所有的掸人都是佛教徒。 诚然，大多数人并不很虔诚，而且掸族的佛教包括许多异端倾向明显的小教派，但信佛教仍具有重要的象征意义，是接受掸人文明的一个标志。当一个克钦人“变成掸人”（sam tai）时——这种情况并不少见——皈依佛教是程序中的关键一环。
按我的用法，克钦一词可按照三种标准细分：（1）语言学上的，（2）地域上的，（3）政治上的。从本章结尾部分开始，本书所关注几乎都是政治上的区分，尤其是克钦人自己用贡萨和贡劳来表示的政治区分。
民族志上的这种传统方法可以这样来概括：假设在某个多少是任意选取的地理区域中，存在着一套社会系统；这套社会系统中的人属于同一种文化；社会系统也是统一的。因此，人类学家可以为自己选择一个“大小适宜的”地区，详细考察这个地区所发生的所有事象；通过这一考察他有望得出结论，以揭示在该地区运作的种种组织原则。然后他可以对这些结论进行概括，并就这一被视为整体的社会的组织情况著书立说。
民族志上的这种传统方法可以这样来概括：假设在某个多少是任意选取的地理区域中，存在着一套社会系统；这套社会系统中的人属于同一种文化；社会系统也是统一的。因此，人类学家可以为自己选择一个“大小适宜的”地区，详细考察这个地区所发生的所有事象；通过这一考察他有望得出结论，以揭示在该地区运作的种种组织原则。然后他可以对这些结论进行概括，并就这一被视为整体的社会的组织情况著书立说。
显然，对于克钦这个案例，用这种概括法是无效的。这里的社会系统并不统一。人类学家的研究结论会因为他凑巧从几种可能的类型中选择了哪类地点来详细考察而产生巨大的差异。
在这一大社会系统内，在任何给定的时间段里，存在着多个相互依存但显著不同的亚系统。三种这样的亚系统可称为掸邦、克钦贡萨和克钦贡劳。仅从组织模式上看，这些亚系统可被当作同一主旋律的不同变奏。克钦的贡萨组织往一个方向变化时，最终与掸邦组织就无法区分；而往另一个方向变化，最终就与克钦贡劳制无法区分。
第三部分 结构上的变数
换句话说，君主制和共和制的对比其实是理论上的，在实际运作过程中，两种体系有时看起来非常相似。如果我们注意的是理念模式，我们将不得不说我们处理的是两种截然不同的社会结构，但如果我们关注的是实际情况的话，那么主张人人平等的共和主义和崇尚权威的君主制也只是代表了整个变动不居的体系中的两个极端类型而已。
在景颇话中，对比就体现在贡萨和贡劳这两个词里面。本章的目的正是要解释这对比真正的内涵是什么。简单地说，贡萨认为自己被身为世袭贵族成员的山官们所统治着，贡劳则断然摒弃所有关于世袭阶层差别的观念。贡萨认为贡劳是叛变他们合法主人的平民奴隶，贡劳则认为贡萨是暴君和势利小人。但是，虽然这两个概念在克钦人的思想中代表着两种根本对立的组织模式，可是它们在我们认作是克钦的同一些普遍文化特征上却保持着一致。同属一个氏族的两个世系群，可以一个是贡萨而另一个是贡劳，贡萨和贡劳说着同样的语言，都是在神话传说中或者历史中的某个时间里，贡萨社区转变成了贡劳社区，或者相反。
我的假设是，一种姆尤-达玛类型的婚姻规则绝不可能伴随着稳定的 贡劳组织类型出现。如果发现姆尤-达玛规则与贡劳组织有联系，那么可以把后者看作是处于转型期之中。
贡劳秩序和贡萨秩序都不会是稳定的，在外部干扰的环境下，各贡劳体系的趋势是转变为贡萨，而各贡萨体系的趋势则是转变成贡劳。但是这只不过是种趋势而已，是最有可能的可能性。
这是一本关于克钦的书，但是我在前面各章中所提出的观点则是，克钦社会之所以表现出贡萨这种形式，是因为克钦山官们只要一有机会就会模仿掸族国王们的行为。
普通克钦人与普通掸人生活方式的主要差别。掸人的定居点几乎毫无例外地与一块种植水稻的灌溉平地联系在一起。房屋的建筑类型和聚居模式差异很大，但是定居点则是永久的。一个掸族农夫受制于他的土地，不可能像克钦人一样很容易地从忠于一个地方的山官转向忠于另外一位。一个掸人通常期望在自己村寨里娶一个女子，然后在此终老一生。他与村寨融为一体，这是他的家，哪怕受了形势所迫背井离乡，他也还是要说自己属于故乡的村落。即使一个村落里的人群因土地匮乏不得不分裂，新的村寨可能依然起和旧的那个同样的名字。所以说，一个掸人首先效忠的是地区而非亲属集团。
在很大程度上，这一章只是为我已经提出的一个论点提供材料证据。这个论点是，在整个克钦社会中，贡劳型社区普遍有发展出贡萨型特征的趋势，而贡萨型社区则有分裂成按贡劳原则组成的多个亚群体的趋势。
我写这本书的目的之一就是要证明，在北缅甸的背景下，正如我们所看到的那样，关于是什么构成了一个 文化或者一个 部落的普通民族志传统真是错得不可救药。我并不认为这是个崭新的观点，但是我想它具有普遍的理论重要性，值得重视。
这在呈现的问题上给我带来了很大的困难。我这一辈的英国人类学家曾经骄傲地宣称：我们相信，对社会组织的理解与历史无关。这些观点真正的意思并不是历史无足轻重，而是它难以书写。我们这些功能主义的人类学家原则上并不真的“反历史”，只是我们不知道怎样才能把历史材料纳入到我们的概念框架中来。
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